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《宽恕？！》一书，不论完全是自传性质的还是有一部分虚构，它都是一本非常生动感人的书。要是让我对它作一个文学批评的话，我肯定会高度赞扬它。不过作者要我仅就其中的一个观点发表看法。这个问题就是：一名党卫队员，在他临死前，他就自己杀害了一名犹太儿童的暴行表示了忏悔，作者拒绝了对这名濒死的党卫队员说出同情性的话语。作者的做法对吗？ 作者没就他的拒绝表现出有丝毫后悔之意。而他的两名犹太朋友（他们都已死去）则认为他要是承认有这么一种同情那他就是错误的。只有那名波兰神学院学生认为不然。不过他也从作者的生活中消失了，作者不再能够了解他的想法。不过从作者拜访那位党卫队员母亲这件事来看，他的心情一点也不轻松。的确他不清楚为什么要去拜访这位母亲，他也不清楚他能不能设想出一个目的来，因为他并不愿意告诉这位母亲有关他儿子的真相。不过这件事却表明他心里乱糟糟的，一点也不踏实，老是在想着这件事。 正是要我回答在那样的环境下他应该做什么。先要搞清楚，这是与“我当时本该怎么做”完全不同的一个问题。对于第二个问题，我是回答不上来的。面临这样一个迄今为止我知道的任何情况都无法与之相比的恐怖环境，我不敢断言该如何超乎寻常地抵制诱惑，也不敢说我本来会如何地坚贞不屈。如果一个人的信仰受到了挑战，我们都可以说他应该殉教。但我们谁也不敢保证真到了审判我们的那一天，我们会不会像殉教者那样坚强。 但是在面临作者本该如何做的挑战时我会毫不犹豫地说，他本该说一些同情的话。诚如书中那位波兰神学院学生所说，关于这件事，神学上的看法是很清楚的，在基督徒和犹太教徒之间不存在任何差别。即使有差别也是不相干的，上帝的律法就是爱的律法。我们被创造出来就是为了彼此相爱，如果爱的律法被破坏了，上帝就会被激怒。这样的纽带如果被击破了，就应该尽快再缝合起来。即使我们的邻居70个7次地冒犯了我们，我们也有义务去宽恕他们。 另一方面，我们都生而有原罪。（就我的理解，正统犹太教不承认这个词。但是就他们所拒绝的字眼来看，他们事实上和基督徒一样相信这一点。）的确，除非原罪这样的观念（不同于基督教其它教义）能成为一个绝对必须的观念，否则一个人是不能很好地行事的。人生来就带着罪，而如果上帝被现实的罪激怒，那就不可能宽恕，只有犯罪人悔悟到了罪过，上帝才能宽恕。我们的确也被告知不要去非难别人。“不要评判那些你们不应该评判的东西。”我们着实应该考虑一下我们对事情的了解是多么的少。要是我们了解了事情的全部真相，我们就应多看一看对别人的行为该说的有多少，我们该受责备的地方比初看起来又多了多少。 不过我们经常考虑的这些问题与这件事情是不相干的。在这件事情中，这位党卫队员犯下了骇人听闻的罪行。相干的地方可能是他讲到了导致他参加党卫队的冲动，讲到了纳粹进行的骇人的腐蚀性宣传，讲到了约束着他参与那桩行动的军事纪律。然而这些都只是一些解释。它们并不构成借口。那位党卫队员也并没假装说那是借口。他也并不试图为自己找借口。他是一桩骇人罪行的罪人，他也坦白地承认了自己的罪行。作者也丝毫不怀疑他的悔改是发自内心的。考虑到他是真诚地认识到了自己的罪行，所以，不管多么困难，作者都应该说出表示同情的话来。 自然，要真的表示忏悔，就应该出于自愿向受害者表示悔过；如果条件允许，即使这名党卫队员无法挽回他所杀死的小孩的生命，也应该考虑让他以某种可以察知的方式想法帮助犹太人，以显示他是真心悔悟。假如他活着并康复了，他是否能（是否会）满足这样一个挑战？谁说得准呢？现在他过不了几个小时就要死去，这个问题就变得没有意义了。即使作者怀疑这一点，也应该在证据不足的前提下给予肯定的判断。 上帝肯定会对此作出回报。我深信是这样。 也不难看出，诚如作者所说，除非这名党卫队员是真的为他所做的一切而感到羞耻，否则他是不会去找一个人忏悔的。 当然，我是在阐述在我看来是绝对的道德律法。我绝不是说可以很轻松的不管任何个人非难就可能遵守这条律令。不过，这条绝对的道德律令确实是基督在十字架上时宣布的，他祈祷宽恕那些屠杀他的凶手。当然，还在对犹太人进行迫害和屠杀，作者也料不定自己什么时候会被杀死。不过，依我的看法，这应该使宽恕更容易些而不是更困难些。 作者的两名犹太朋友，阿瑟和约塞克认为作者或许有权利宽恕伤害他的人，但是他没权利宽恕伤害了别人的人。然而，迄今为止，这种行为不仅仅是一名党卫队员伤害了一名犹太儿童的事，而是整个种族灭绝运动的一部分。作者和那个小孩一样都是这场运动的受害者——或即将是这场运动的受害者，作为一名受害者，他当然有权利去宽恕。从根本上讲，他的宽恕不可能是对着一个与他毫不相干的很远以外的凶手说一些无关痛痒的宽恕话语。 当然也不能不谈惩罚，什么都宽恕。在这一例子中，那名党卫队员就快要死了，惩罚的问题只好先放到一边儿。不过，如果他活着，在精神上对他的宽恕自然不构成他拒绝接受相当惩罚的借口。 弄明白这名党卫队员为什么想向一名不知姓名的犹太人忏海是很有意思的。这名党卫队员从小到大一直是一名天主教徒，可是后来他抛弃了宗教信仰加入了希特勒青年会。说他在病榻前产生了某种信仰上的转变——起码是转变信仰的愿望——是有些可疑的。假如他真的有了转变，假如他曾想到起码可能有一种来世审判在等待着他，那么，原理成章地，他应该尽可能找到一名牧师去忏悔。假如没有牧师，他应该相信上帝会公正地审判，而且，如果他是真心海改，他也不需要担心上帝是否会显示他的仁慈。 为什么他向一个不知姓名的犹太人坦白要更好些？为什么这样的话他的心情会轻松？犹太人没有权力赦免他。罪人在病榻前经常希望通过给别人讲述他的故事来使自己轻松。这一点容易为大家所忽略，但却是一个心理事实。在正常情况下，谁会狠心拒绝听这样的故事？ 问题在于，犹太人和纳粹到底是共同分享人性的上帝的孩子，还是两种完全不同的存在，彼此无可更改地处于敌对状态？如果犹太人接受第二种解释，那肯定应该由纳粹负责任，如果犹太人接受了这种看法，纳粹是不能抱怨的。然而，不管会导致什么样的看法，可以肯定的是，任何一神教信仰不可避免地都会认为，所有的人——即使在本性上最不招人喜爱的人——都是上帝的孩子。在基督教信仰里，他们属于全能的创世者，属于不屑于为他们去死的创世者；在犹太教信仰里，他们是上帝的创造物。 人们完全能理解犹太人在集中营里如何互相讲述充满恶意的病态笑话，正如作者告诉我们，说上帝离我们而去了。然而真正的信仰是需要反对这种亵渎的——不管多么困难，都需要我们像约伯那样说：“上帝是不能笑话的。”并且，“尽管他残害我，我仍然相信他。” 人们啊，这都是些什么，为什么你们会失望呢？ 上帝会宽恕你，但是你却失望了。 根据中世纪的一个古老传说，使徒们重聚天堂，重贺最后的晚餐。有一个位置一直在空着，犹太穿门进来，基督就站起来吻了吻他，“我们一直在等你。” 罗杰·卡穆纳兹 亲爱的西蒙·威森塔尔先生： 我认为在那样的环境下，最好是保持沉默，作为一名注定要死去的俘虏，你没有充分的自由去说话。是宽恕还是谴责，或者是既宽恕又谴责，这都要视情况而定。因为这个人，即使像他在医院里对待你的方式，也都需要你在他有转变，在对他宽恕前先对他批评。可是你又怎么知道你的话会被怎样看待，你的话对你的生存又会产生什么样的影响呢？你处在胁迫之下——所以最好是保持沉默。 这就导致我对当时的环境提出不同看法：你不是被当作一个人来看的。从他的角度来说，你是被当作犹太人来看的。不是被当作一名犹太人，不是当作一个有生命，有历史，有自己喜怒哀乐的犹太个体来看待，而仅仅是把你当作犹太人。对达到他的目的来说，随便一个犹太人都可以。 那样的环境不会给你应有的尊重。在你当时的处境下，尊敬也是很珍贵的。我不可能与作为类的人相遇，我只能与一个作为特殊个体的他或她相遇。而这正是他的方法背后隐藏着的对人的侮辱。没错，他明白缠绕着他的痛苦是什么，他感觉到了他的罪过。但是他还不能去除他的心灵及其时代（也是我们这个时代）的深层疾患。他不可能把你当作一个人，他只能把你当作犹太人。 而你自己则把他视作一个特别的个体，视作一个人。这是你的光荣。如果他也能像你这样，那就可以就宽恕问题进行对话了。 弗兰兹·克内希主教 读你的亲身体验，令我非常感动。你讲得故事非常震撼人，当然不仅仅是因为你作为一名集中营囚犯见证了许多恐怖事件。我对你所描述的学生生活和大学早年的生活感到非常震动。反复出现的向日葵形象，一方面，使得文字非常璀灿；另一方面，恐怕还需要作一心理学的解释，我这里就不涉及了。 在故事的结尾你向读者提出了一个非常难以回答的问题。一名濒死的年轻党卫队员向你“忏悔”了他曾参加过一场屠杀犹太人的恐怖行动，他并且请求你以犹太人的代理（假如可能的话）的身份宽恕他。你问读者你当时的做法是否正确。这个问题与正义，怜悯，罪恶等问题关联甚密，我不想就这些问题作一全面的阐述。不过，我愿意回答你的个人问题如下： 即使一个个体不能宽恕针对别人而犯下的罪过——因为他没有能力做到这一点——那也还存在一个一个人是否应该宽恕的问题。对于基督往来说，福音书里已经有了回答。宽恕是否有限度，基督已对这个问题作了否定性回答。 区分我们是否能宽恕与我们是否会宽恕并没有解决我们是否必须宽恕的问题。尽管你内心不情愿，你还是听了这位即将死去的人的忏悔，这显示了你对他的同情，你给他机会让他忏悔罪过，表达悔恨，这表明你已经承认了他内心有转变。我们有理由推断，这位濒死的人还信仰上帝。他已经做了在那种环境下他能做的事情，他通过向你表达他个人的忏悔，希望能得到上帝的怜悯。即使你没正式说一句宽恕的话就走开了，这位濒死的人也会多少感到你接受了他；不然的话他不会把他个人的遗物赠送给你。 考虑到你当时的处境和你的遭遇，明白的表示原谅恐怕是超出我们人类的一种想法。不过，在那样一个非人的、野兽一样残暴的世界中，你还是有机会做出几乎是超人的神才能做到的事。事实上你没利用这个机会，或许正是因为此，作为一个奋力追求的人，你对此事一直耿耿于怀。 最后，请允许我用《诗篇》里边的话总结我的看法：“主耶和华啊，你若究查罪孽，谁能站得住呢？” 非常感谢你对我的信任，感谢你赠寄手稿。 哈罗德·S·库什纳 我不敢肯定是否有宽恕人这回事，尽管我知道有被宽恕这回事。被人宽恕就是感到压在肩上的重担被卸去，感到既往错事污点被洗刷。被人宽恕就是感到卸除了过去所做的、所存留的一切事的重负，轻松自由地步入未来。 由于受计算机形象的影响，我把人的心灵看作一个“反馈机制”。每一次要我们做出决定时，我们都不仅考虑替代方案，还调动记忆，回想我们过去在类似的环境下如何反应。我们大脑中有一种声音告诉我们“这是供选择的方案，这是在其它情况下你进行选择的方法。”因此迈蒙尼德和埃里希·弗罗姆就会看到，在《出埃及记》中法老每一次都没把那件事情告诉摩西，这使得他看起来好像是在每一个下一次永远都要说不，他越来越难以改变习惯说是，因为他的反馈机制总是在告诉他：“对这样的要求你是个说不的人。” 要是我们觉得过去的行为错了，被宽恕就意味着抹去那段信息，写上我们一直认为应该是的信息，让我们自己成为一个全新的人。 被宽恕是一件奇迹。这个奇迹来自上帝，来自上帝选择要加恩于我们，而不来自我们的要求。所以一名犹太人才在阿梅达一日三次地祈求上帝宽恕的奇迹出现。说上帝宽恕不是在陈述有关上帝的事，不是在陈述上帝的情感状态。上帝的宽恕是发生于我们之内的事，而不是发生于上帝之内的事，是要我们摆脱过去的羞耻，让我们变成一个全新的人，要我们在将来全然不同地选择与行动。 《宽恕？！》中，是那位纳粹士兵做得不对，他请求了一个缺乏能力（更不用说权利）的人给予他宽恕。假如他想在被宽恕后死去，他就应该对他自己说：“我彻底做错了，我为我做过的一切感到羞耻。我要丢掉我能做出这种事情的那一部分。我不想成为一个会做出这种事情的人。我还活着，尽管我不知道我还能活多久，不过杀死小孩的那个纳粹已经死了。他不再活在我体内。我谴责他。”假如上帝选择加给他宽恕的奇迹，他就会觉得他把那名纳粹从体内驱逐了出去，就像我们的身体排斥一个外来的物体，排斥一个不属于我们自己的东西，他会以一个全然不同的人的身份死去。 当然，假如他早一点悔悟自己犯下的罪行，而不是临死才想到这一点，他本来可以有机会体验到面对同样的环境时悔悟所具有的洗涤力量，他会以全然不同的方式行事。遗憾的是，他召来一名犹太人来赦免他对其他犹太人所做的一切，这不能不使我们怀疑他是否在事实上已经超越了纳粹看待犹太人的方式，把犹太人看作是低于人的，可以代替的一种存在，而没把他们看作都是独一无二的人。这正如一个人恨所有的黑人，白人，基督徒，犹太人，德国人是罪过一样，因为只有个别少数黑人、白人等曾伤害过他。 被宽恕就意味着这些。那么宽恕意味着什么呢？我的会员里有一名妇女，她来找我。她是一位离了婚的单身母亲，得工作养活她自己和3个孩子。她对我说：“我丈夫把我们抛下走了，每个月我们都得拼命工作付账单。我不得不告诉我的孩子我们没钱去看电影，而他却在另一个地方和新妇住在一起。你想想我怎么能宽恕他？”我对她说：“我不是要你宽恕他，因为他做的事是可以接受的。不是这样，那是很自私可卑的。我要你宽恕是因为他不值得你记住他，你不值得为了他而变得尖刻，易怒。我很高兴看到他从肉体到情绪上都退出了你的生活，可是你还是在放不下他。你恨他，这对他并没有什么伤害，但这对你却有着很大的伤害。” 宽恕不是要我们为另一个人做点什么，不是像那位纳粹请求威森塔尔所做的那样。宽恕是在我们的里边发生的。它代表了一种松了一口气的感觉，或许更重要的是代表了一种不再是受害者的感觉，因为作为一名犹太人宽恕那名纳粹不是（上帝也不允许）对他说：“你做的事都是可以理解的，我理解你为什么那么做，我不恨你。”宽恕应该是说：“你做的事完全是可卑的，它让你变成了一个不值得尊敬的人。不过我拒绝给你权利把我看成一个受害者。我拒绝因你的盲目仇恨而限定我成为怎样的一个犹太人。我不恨你；我拒绝你。”这样，那名纳粹就会与他的过去、与他的良心接上，而这名犹太人就会自由。 劳伦斯·L·朗格 如果我处在西蒙·威森塔尔的位置，我不知道我会怎么做。并且我认为这个问题问得并不合适。模拟大屠杀的现实事实上会把《宽恕？！》所提出的公正和宽恕这样严肃的问题淡化。依我之见，应该集中讨论那位党卫队员的请求和威森塔尔对这个请求的反应。 对欧洲犹太人的大屠杀是一件不可原谅的罪行。这位党卫队员提供了这种屠杀的细节情况：犹太男人，女人和小孩儿被赶进一座建筑，手榴弹扔了进去，整个房子都着了火；党卫队员们开始扫射从烟火滚滚的窗户中跳出来试图逃跑的犹太人——包括犹太小孩儿。人们能为做出这样可怕的恶行而事后感到后悔吗？我不知道如何后悔。真正考验那名党卫队员心灵正直性的，是他接到射击命令的那一刻。那一刻他还是个道德上自由的人（假定他此前没有参与犯罪）。他没有违抗一个更高的权威，没有拒绝执行命令，而是听从命令开了枪，这样他就在这场考验中失败了，永远切断了他被宽恕的可能。如果是别的罪行也许没这么严格——但是对欧洲犹太人的大屠杀不是一般的罪行。 不管凶手——制定，领导，合作和执行这些计划的所有男女——事后怎么说，大屠杀的罪行是不可宽恕的。一名凶手犯下了不可宽恕的罪过，他怎么可能被宽恕呢？ 在我看来，威森塔尔拒绝把宽恕扩展至刑事犯罪的罪人，他事实上是无意间承认了凶手与其罪行间有不可解除的责任关系。尽管许多人会说凶手是真诚地悔悟了，但是我们没有办法来证明这一点。我们只有根据威森塔尔的回忆而得来的说明，只能听到复制出的声音，而不是真实的声音。那名党卫队员的大段独白不可能逐字被复述下来，只能大略是那样。所以他内心的情感秘密仍然包在那些绷带里，留在他的躯体内。威森塔尔确实没有进入与他的对话中，那样的话或许会揭示得更多些；威森塔尔仅仅是在听。 他没给他的犹太同伴深谈这些话题，而是与一个叫勃洛克的见习牧师长谈了几次。这些谈话给我们提供了有关我们所面临窘境的重要线索：确实主要是用来交流的语言形成了我们对那位请求宽恕的党卫队员的态度，而不是因为他所犯下的罪行形成了我们对他的态度。比如说勃洛克不可思议地责备威森塔尔没有宽恕：“那名党卫队员该求助于谁？他所伤害的人没有一个还活着。”当我们把屠杀无助的犹太父子叫做“伤害”时，我们已经把罪行减轻到了熟悉的可以宽恕的地方，影响了我们认识到事情的极端恐怖性。 或许威森塔尔会不知不觉地采用了勃洛克那种成问题的腔调：“一个人在死亡面前是不会撒谎的；”“他已经没机会弥补他犯下的罪过了；”他显得“非常真心实意地为自己的错误行为感到后悔。”我相信任何一个人如果他居然把屠杀毫无抵抗能力的犹太人的事叫做“错误行为”，那他就失去了评价这个问题的权利。通过一连串的神学词汇，那位见习修道士和编织了一大套说法来修饰迄今尚未提及的犯罪细节，来开脱凶手对于受害者应负的责任。当然，是威森塔尔而不是勃洛克为读者记录下了这段文字，这就提出了《宽恕？！》文本的叙述权威性问题。这个问题需要我们分别地进行分析。 “消失了的凶手”是大屠杀事件最为危险，最为可悲的一个遗物。滑稽的是，那名党卫队员请求一名犹太人来宽恕他，借此要把道德决定的重负从他自己身上转移给一个潜在的受害者。非常遗憾的是，这种冲动经常可以在众多大屠杀生还者的证词中见到，由于缺乏像这名濒死的党卫队员这样的真实凶手，他们经常为一些事实上他们是无辜的行为或后果而责备自己。在我看来，这名党卫队员的请求证明他最终还没理解自己所犯罪行的性质，显得似乎好像是最后一次绝望地逃避其罪责行动，尽管我们永远也不知道他深埋于心的动机是什么。不过，或许他自己也并不知道。 “错误”或“错误的行为”这样的词起源于泛泛而谈，起源于对奥斯维辛或马伊达内克这样地方的遗忘。在这样的地方，毒气室和焚尸炉遍地都是。《宽恕？！》中还有很多会模糊罪责的词汇，如赎罪与补偿，悔改与赦免，罪过与宽恕等。这不过是努力要用一连串熟悉的词汇去重述传统语言框架已经结论性地叙述了的事件。在我看来，这种努力极为大胆，但却在根本上是错误的，并且注定要失败。艾默里仔细地研究了他在盖世太保手中和在奥斯维辛集中营的经历，他的《心灵的极限》一书最初的德文名字就是Jenseits Von Schuld und Suhne（《在罪恶与补赎之外》），艾默里不仅把尼采的《在善恶之外》（Jenseits Von Gut and Bose）推进到了一个新时代，还提醒我们注意审视这些用来评价20世纪丑恶罪行的术语。 在但丁的地狱里边还存在有一些罪人，这肯定会让但丁的一些读者感到吃惊，因为他们认为这些罪人还活着。事实上，他们确实还活着，不过但丁这位有异端思想的诗人对这些罪人感到非常愤怒，就罚他们的灵魂在死去之前永远留在地狱。因此，没有悔改可能和宽恕可能的罪过并不是新近才有的。当然，但丁不可能知道，由他精心设计出来的地狱的想法居然可能预言到我们这个时代有关暴行的僵局的出现。这种危险的暴行，用罪与赎罪的概念已无法解决。 假想今天有一名党卫队员站在海乌姆诺或特雷布林卡或巴比亚的大堆坟墓前说：“真抱歉，我很后悔我做过的事。”他的话会飘过成千上万荒掷的尸体或他们的骨灰，然后会下沉到某个低洼的地方，在那里与那些不宽恕也不可宽恕的灵魂交相呼应，永远地诅咒那些提议发起这场可怕行动的人。我们寻找罪行应该从这里开始——也应该在这里结束。 《宽恕？！》应该促使我们——它一直在刺激着我——转换讨论的焦点。这段文字的关键不在于威森塔尔是否应该宽恕这位党卫队员，而在于问为什么作为一个年轻小孩儿，这位党卫队员会违背他父亲的意愿，充满热情地参加希特勒青年会的活动；为什么他（假设他又一次违背了他父亲的意愿）志愿加入了党卫队（那时他已经是一个能自主选择的成人了）；为什么他又毫不违抗地参加了行刑队，成了一名职业杀手——包括他在病床上所讲的事；最为重要的，为什么到了他生命的最后一息他才想到悔悟和宽恕。对于这些问题，这名党卫队员都巧妙地避而不言。 这都是在威森塔尔叙述中所隐含的问题，这些问题肯定会对我们的想象力构成挑战。对于这些过错，西蒙·威森塔尔过去是，将来也永远是清白的。 普里默·莱维 你所讲述的事情发生在一个其根基正在动摇的世界里，那个世界的整个气氛都在孕育罪恶。在这样一个环境下，并不总是能，的确甚至有可能根本不可能有绝对的对错价值：正是罪恶的本性创造了道德冲突的环境，最终只有交易和妥协才能解决这种冲突；而这种交易和妥协又会对正义和人类自身造成伤害。 当做出暴力行为或攻击行为时，其后果是永远无法挽回的：极有可能公众舆论会要求制裁，惩罚，或要求为制造这种痛苦付出“代价”；也有可能这种代价的付出会有益于减少或挫败新一轮的攻击，然而原有的攻击仍在，“代价”永远只是新的攻击（即使它是“公正”的），并会成为新的痛苦之源。 我认为我敢肯定你做得对，在这种环境下你是应该拒绝原谅这名濒死的党卫队员。你做得对是因为这样会更少带来恶：你本来可以通过撒谎或强使你自己冒犯道德准则来宽恕他、不过，当然，这种拒绝并不是把什么事情都回答了，所以也就不难理解你为什么会满怀疑虑地走了，这样的情况下明确地回答是或否不可能解决问题；总会有另外一些情况未被论及到。 在你所讲的例子中，假如你是一名Haftling（这是一个命定的受害者），或者那时你觉得你代表了整个犹太人，那你就会错误地赦免那个人，如果是那样，你今天就可能会深深地感到后悔。 这种原谅对于那位濒死的人来说意味着什么？对你来说又意味着什么？或许大部分都是形式上的；它可能是一种圣礼形式，是一种净化，借此可以解放他那苏醒得太迟的宗教良心，使他免于对永恒惩罚的恐惧。而它对你来说，在我看来，是毫无意义的，当然它不意味着“你是无罪之罪”，也不意味着“你犯下了违抗你自己意志的罪或你不知道你都做了什么。”在你这里，原谅会是一种虚设的形式，最终必然会导致说谎。 我还应该补充说：你在书中所描述的党卫队员还没摆脱从道德观点看的痕迹，没有完全描画出他本来的样子。他做的一切都会让人觉得，要不是他害怕大难临头的死亡，他肯定会不那么做；让人觉得只要不是德国快要灭亡，他就不会悔改，甚至有可能永远不会悔改。“给我找一个犹太人去”的行动在我看来是充满孩子气的，厚颜无耻的。说它充满孩子气，是因为他的行为完全像一个哭喊着寻求帮助的孩子，一点也不替自己找借口辩护：很有可能，在他的想法里，就像宣传中所歪曲的那样，“犹太人”不是正常状态的人——而是半恶魔，半神迹的工人，任何情况下都可作出超自然的行为。希姆莱曾命令停止拉各屠杀，希望“犹太人国际”会帮助德国人实现西部的和平。他这样做时，不正是出于类似的考虑吗？ 说它是厚颜无耻的，是因为这位纳粹又一次把犹太人当作工具来使用，一点也意识不到他的请求会给这名囚犯带来的危险与惊吓；他的行为，从深层讲，完全是利己主义的，人们会发现，这不过是在把一个人的痛苦推卸给另一个人。 得波拉·E·李普斯达特 Teshuvah，悔改，来源于希伯莱语文字的“回归”，它是犹太教的一个说话程序，指人们向那些我们冒犯了的人表示道歉。它比悔改的意思还稍重些，是设定来修好我们与上帝及与周围人的关系的。犹太教相信上帝不仅接纳悔改之人，上帝更希望人们回头。如果做得合适，teshuvah可以导致罪人重新建立与上帝及与周围人的关系，甚至可以使上帝重新回到罪人身边。在《塔木德》中我们读到：“在悔改的人站立的地方，就是最纯净的Zadik（义人）也无站立之地。”说一个悔改的罪人比纯净的义人更正直似乎没有太大意义。迈蒙尼德提出了一种非常有趣的看待悔改之人的看法，这种看法或许有助于解释这个窘境。引用《创世纪》中的话，亚当夏娃偷吃禁果后上帝说：“现在亚当和我们一样了，他知道辨别对错了。” 仅仅解释说人类犯罪之后他们变得像神了，这种解释似乎让人困惑。在密西拿那一托拉篇中，迈蒙尼德读出了完全不同的意思来。他推敲了echad这个词，他把它翻译成“独特的”，然后他又推敲了memenu这个词，把它翻译成“根据自己内心的标准”。“现在亚当是独特的。根据自己内心的标准，他知道辨别对错了。”在这世界上，人类是独特的。人类利用自己的知识和理性辨别善恶。 所以做了错事又悔改的人达到了一个新水平：根据自己内心的标准，他们知道对与错之间的真正差别。正是人类这种知道对错的独特能力使得悔改具有转形的特点。然而悔改并不是一件简单的事情。在我们评价这位囚徒该如何从一名犹太人的角度对那名士兵的请求作出反应前，有必要认真理清悔改所包含的步骤。 首先，悔改之人应该先请求受损害团体的宽恕。当罪恶是发生在两个人之间时，这种个人相遇是必不可缺的。若干年前，在“60分钟”这个节目中，麦克·华莱士与查克·柯尔逊进行了一场对话。后者是前尼克松政府白宫保密工作的总头目，与臭名昭著的水门事件有染。在柯尔逊服刑期间，他已成为一个虔诚的基督教徒。因为他所做的事严重扰乱了人们的生活，华莱士就问柯尔逊现在他是否想就此向人们表示道歉。“不，”柯尔逊回答道，“我内心已经与上帝修好。”这种行为就与悔改形成了强烈对比。悔改要求首先走到受害者中间去。犹太教相信，只有通过人类的相互交往，受害者的创伤才可被治愈，施害者才真正能够转变。与上帝修好是随后的事。犹太传统教导我们，罪恶不是一般性的无形行为，而是特别地针对某个个人或某个群体的人而犯下的，所以必须与受害者群体面对面地相遇。如果我犯了罪，我不能去找一个与受害者毫不沾边的人，去请求第三者来宽恕我。 在面对受害者，并尽力改正自己的错误后，就应该面向上帝了。这时悔改的人就应该口头忏悔自己的罪过，表达自己对这个行为的羞耻与歉疚之情，并决心永不再犯这样的错误。但是这并不是最高的或最完美的彻底悔改。彻底的悔改应表现在遇到同样的犯罪环境时他能选择不再重复过去的罪恶行为。这个人还有能力再次犯罪；他的力量还没有完全丧失。但是，他们选择不再重复犯罪。 最后，非常重要的是要区别悔改与补赎。补赎表现在这个人承担其行为的后果。或许有人问，悔改不就够了吗？为什么还需要惩罚？犹太教认为行为总要有其后果：正直的行为蒙受保佑，邪恶的行为需要惩罚。大卫王设计杀害了技示巴的丈夫，以便把她据为己有。随后他就悔改了（《诗篇》51节中写道，他在犯下了可怕的罪行后，他真心地悔悟了）。然而他还是因为他的行为受到了惩罚。只有在他受到惩罚后，他与上帝的关系才恢复到历史的状态。 问题不是问这位囚犯是否本来应该宽恕这名党卫队员，而是问这位囚犯能不能宽恕他？囚犯可以告诉这名士兵，囚犯个人是宽恕他的，因为他与其他毫无悔改之心的士兵是不同的。但是这名囚犯不能给这名士兵提供补赎的机会。尤其是这名党卫队员与他毫不相干。被士兵们烧死的犹太人没有赋予任何人权利让他代表他们宽恕凶手。 囚犯遇到的窘境在当代仍有回响。经常有非犹太人问犹太人，“是不是该到了‘你们犹太人’宽恕德国罪犯的时候了？是不是到了该忘记的时候了？”（有意思的是，那些受过迫害的人，包括那些受迫害程度相对较轻的人，很少问这个问题）。有人问我这个问题时，我就回答说我还没遇到一个真正寻求宽恕的罪犯。德国，奥地利以及其他参加过大屠杀的国家和公民，如果他们是在大屠杀之后出生的，他们对发生的事并不承担直接罪责。他们整个民族或许都承担着责任，他们国家的历史上或许留下了抹不去的污点，但是他们并不承担直接罪责。更重要的是，即便我真的遇到了一个请求宽恕的罪犯，我是谁，我凭什么去宽恕？我不能说我代表那些受害者，尤其不能说代表那些被杀害的人。 最后，我们无法知道这名士兵是否真的彻底悔改了。这位士兵躺在病榻上，已经无力讲完他的丑恶罪行了。如果他不是濒临死亡，他会不会这么后悔？同样重要的是，我们应该记住，这位士兵表露出来的与过去的真心搏斗并不能减轻他承担惩罚的责任。即使这名囚犯口头上宽恕了这名士兵，这也并不是说他的污点就自动洗去了。只有当犯了罪的人承担起他所犯罪行的后果，并以随后的行为证明他已经回到了他没犯下这桩丑恶罪行的“地方”，他才可能有这样的补偿。 弗兰克林·H·里特尔 有罪本身就是个问题。这位即死的罪犯的麻烦在于，唯一能宽恕他的人却已经死去了。 这个小说反复讨论大屠杀，讨论进行大屠杀的罪犯及合谋犯罪的旁观者。个体犯罪的问题很容易就会滑到集体犯罪的问题。道德犯罪不可避免地要从展露出来的政治犯罪中产生。 基督徒相信，最终只有神的介入才能洗清并摆脱心灵所背负的罪责。他们还相信，上帝仍爱着悲痛欲绝的忏悔者。然而，如果没有对罪和罪恶的强烈感受，任何一个人或一个民族都不可能“摆脱罪恶”，“转向主。” 自从四十多年前，拉法埃尔·莱姆金创造“集体屠杀”一词以来，政治和道德两方面的进步都一直显得很慢。但是到了今天，虽然宗教人士也鼓起道德和宗教的力量来阻止集体屠杀，创造和强化法律来阻止集体屠杀，但相比起来，学者和政治家们创造结构来阻止并惩罚针对伦理，宗教和文化而进行的屠杀要显得更深入有效。 政治家们似乎从来不惮于运用权力来制止集体屠杀事件，而宗教领袖们却似乎过多地在谴责犯罪者和旁观者的罪与罪恶。或许这又是因为“基督王国”的教堂领袖们仍没能让自己的想象力把自己带到那位党卫队员在病榻上那水晶般洁净的最后一刻。 与此同时，文明世界正在努力寻找法律方法，通过法律程序来惩罚集体屠杀的凶手。这个原则首先在纽伦堡得到了提倡，随后以《反对集体屠杀公约》的形式成为国际法的一部分。现在正在运用这个法律来惩办导致南斯拉夫变成废墟的集体屠杀的罪犯。 许多人会对这个办法实施的难度感到失望。不过，要把道德的和宗教上的犯罪转换成公民的与司法上的犯罪，这中间总还是需要一些过程。首先，要认识到有些罪恶是与地震和洪水不一样的：它是错误的，是由某些人干的。其次，需要时间让公众意识到，如果是由某些人干的，这些人就应该受到惩罚（而其他的人就会因害怕惩罚而没勇气再去犯罪）。剩下的就需要时间来界定罪行并判处对罪犯的惩罚。最后，还需要时间让书本上的法律真正在现实中得到执行。 在历史上有很多罪恶开初并没被视作犯罪，刑法也不过问这些事，比如凶杀，一夫多妻，决斗，部族冲突，溺婴，奴隶制等等。我们或许会对在卢旺达、布隆迪，“波斯尼亚”等地方发生的大规模屠杀感到丧气，我们会觉得我们无能为力。不过，我们或许应该鼓足勇气去想一想，在这样的事件中，每一个人都是不幸的。我们生活在最后的“迟滞”时代，法律制定了出来，但很少得到执行，执行起来也缺乏公正。 早先的时候，统治者既不犹豫也不尴尬。原始社会的建立者和摧毁者们总是高高地堆起尸骨，向他人炫耀他们的力量。随后的一个时期，文明的人们不喜欢他们听到的东西，但是又无力来限制和惩罚犯罪。“事情就是这样”，这是常见的，无可奈何的表述，几代之前，它本该应用于在南斯拉夫废墟上犯下恐怖罪行的各方。而现在，就是旁观者也是可悲的，这种看法是进步的一个标志。 不久之后，最后一道鸿沟也被抹平了。杀人——在“集体屠杀”这个词产生之前，“杀人”这个词儿广为使用——将受到法律的禁止，违犯这个法律的人将受到惩罚。 而在道德和宗教方面，进步的迹象并不明显。 德国，克罗地亚，奥地利，法国，乌克兰，和波罗的海沿岸国家的教会人士要么与犯罪者意见一致，要么旁观这场对犹太人的集体屠杀，成为这场屠杀的共犯。他们的罪过是什么呢？美国的那些教会人士在大屠杀发生时，极力主张保持中立，他们的罪过又是什么呢？ 到目前为止，基督教律法制订者仍处在辩护的“紧张压力”之中。只有在很少的几个例子中，如1980年元月的《芬兰新教教会宣言》，这些基督徒团体和欧洲与美国的律法制订者才对他们的“反犹主义”和反犹“种族偏见”表示了真诚的歉疚。基督教教义的罪与罪行相应地蜕化到了与不信教者关于错误与做错的判断相去不远的地步。 然而基督教会还会面临着另外一个事实，那就是，在大屠杀中，传统基督教言论与基督教徒的实际行为或不行为间存在着一个巨大的断裂与反差。基督之国的罪行要比个人犯下的所有罪行加起来还要多，基督之国因而面临着一场信仰上的信任危机。在局外人那里，犬儒主义和无神论盛行起来。在教会团体内，不安定感和不信任感流行起来。教会领袖的声明就是在其成员内部也没有太大的权威性，更不用说在整个国民中了。 不管我们愿意与否，我们都得回到法律与秩序的最基本因素上去：如果没有臣民起码的积极合作，就是最残忍的暴君或独裁者也无法统治。另一方面：任何一种犯罪，只有在大家强烈地认为这么做就是有罪的时候，才可能得到阻止和惩罚。要使人际交往和人际关系提高一步，就必须在两个方面有所进步：第一，要对公共权力实行可靠的管理，保证法律得以实施；第二，要强化个人和团体的意识，使他们真正懂得区分善与恶，无辜与罪过。 胡伯特·G·洛克 静默像帷幕一样笼罩着我们共同读到的这个故事的全过程。威森塔尔先生，当那位濒死的党卫队员转向你，请求你宽恕时，你保持了静默。你告诉我们，那“房间里静得出奇。”后来，你去拜访了他母亲，你静静地站在他的肖像前，后来，你还是没有回答这位老母亲的询问。你保持着沉默，没有把她儿子的真相告诉她——用你的话说就是“不想打消……这可怜的夫人生存的最后安慰——她一直坚信她儿子是好的。”一方面，你通过沉默同意了这位即将死去的人披露的他自己的真实心迹；另一方面，你又通过沉默，没让他母亲知道他的真实情况。你的静默既披露了某些东西又隐藏了某些东西。是否有可能沉默比你讲出来要暴露更多的东西？ 那名濒死的党卫队员请求宽恕，你保持了沉默，你问你做得是对还是错。你没告诉他母亲真相，你不知道是对是错。你还问我们这些读到你文章的人，假如我们处在你的位置，我们会怎么做。只有那些敢确切回答你最后一个问题的人，才敢夸口去回答你前两个问题。事实上，或许沉默才是最好的回应——我们对你的问题保持沉默——我们希望能静静地听你的述说，希望能更贴近你的体验，我们或许能从中学到什么，而不是对它作一番道德评价。 事实上，为什么我们人类这么反对沉默？我们总觉得我们应该剖析我们听到的每一种体验，讨论这种体验，分析这种体验，说就是为了知。我们总相信，通过推理来说服，我们就理解了。我们相信，我们通过提问问题，检验证据，考虑各种可能，提出各种证明，讨论各种立场和解释，通过这些，我们就多少得到了生活中神秘问题的“正确”答案。我们很夸大地说人类的许多进步就是因为尽了这样的努力才得到的——然而我们却遇到了像你所给我们提出的问题，我们的反应——至少是我的反应——是颤栗。我发现处在你那样的气氛下，我自己不能回答这样一个尖锐的道德伦理问题；相反，我意识到，如果我处在你那样的环境下，或处在和你类似的环境下，我真不知道我会怎么做，一想到那么一种境况，我就禁不住要打个冷颤。确实，我无法判断你的做法是对是错，沉默是你的回答，或许也应该是我的回答。 如果我们学会只是去听，我们或许能从你的沉默中学到更多的东西。至少我们能认识到，或许有不存在答案的问题；或者有去除了道德压力的问题。有些事情或许永远不能回答；有些问题应该永远留存在我们的记忆中，促使我们不断地面对它的责问。有些问题是对心灵的质问，它们是无法回答的。这些问题正与人类过于敬畏自己的反应有关，正与人类迷信理性能力有关。或许通过沉默，我们能学到更多；通过沉默，我们才真正成为人。我们承认我们不是神，对于生命中一些不可理解的时刻，我们缺乏（或许我们不愿意承认）理解能力和判断能力。 或许还有一个原因使得我们不愿回答你的问题。拉了动词“回答”，在英语中相应的词是“回应”，具有“确断”，“保证、誓约”或“答应是……”的意思。这就使得这里的问题变成了不仅仅是你给我们提供了一个智力练习的问题。它意味着，如果我们认为我们可以回答，我们就同时保证了我们提供的回答可以在某种程度上消除了这个道德困境。它同时意味着，我们提供回答的人同时得确保我们回应的准确性（人们会说，这就是真理）。作出一种回答还要求我们通过我们的介入与行为，有意地去证实或断言我们所下判断的正确性。除非我准备行动，否则我不敢回答；这足以使我们止步不前。 你的经历是历史的一瞬，也是历史的一个部分，经常可以观察到这样的一个瞬间，即使上帝也沉默不语！我最为感动的是阿瑟告诉你他在居住区遇到了那个老太太。你们问的是你和其他人什么时候能出集中营，或者或许什么时候就会被杀掉，而老太太告诉你们的新闻事实上不是新闻，她说上帝已经离去。或许这又是一个瞬间——你和成千上万的其他人所体验到的一个瞬间——一个远非可怜的理解力所能理解的瞬间，一个就是上帝也保持沉默的瞬间。 如果上帝都保持沉默，谁又敢说什么呢？ 埃里克·H·罗成 任何一个人，如果他没有像西蒙·威森塔尔那样在一个不可思议的环境中待过，他就不可能对《宽恕？！））中所叙述的事件作出判断。我们对这种环境作出的任何判断无异都是傲慢的表现。我个人有幸于1938年逃出纳粹的控制。我个人的体验，温和一点说，是相当不愉快的。不过这种体验仍无法与经受着纳粹扣押的人相是相当不愉快的，他们的遭遇要归根于纳粹，同时也要归根于西方国家及教会的政策。因此，我不是要对一个正常标准无法评价的环境作出评价，而是就某些更具普遍性的伦理问题作出评价。 我们面对的不是强大的侵略者与怠惰的受害者的关系，也不是以前的受害者与以前的侵略者，强弱地位发生了变化的关系。我们设定一切条件都还没发生变化：威森塔尔还是囚徒，他周围仍是贪婪的害人的力量。而威森塔尔所经验到的故事中有一点情况发生了变化。他在受伤的党卫队员的病房里，以前在某种意义上说是侵略者的人现在变成了弱者，在心理上他得依赖于以前的受害者，或者可以说，要恳求这位受害者。不过他的恳求仍处在强势环境中，尽管在某种意义上说他是弱者，但他随时都可以借用压倒性的力量挤垮威森塔尔。所以，对威森塔尔来说，不照这位属于弱者的党卫队员的想法来做，同样不可避免的要冒很大的危险。所以这里的关系异常复杂，在这样的环境里，角色的强与弱随时都可能发生变化。 在这位党卫队员“忏悔”的几个小时里，威森塔尔光是这么做还不够：很明显，这几个小时对两个人来说都是既多事又恼人。威森塔尔还得进一步考虑是宽恕还是不宽恕。这里的关键，也是值得注意的地方是，这里有一种基本的人情气氛：一位双目失明，受到了致命创伤的侵略者和他的一个（潜在的）受害者在一起。而这位受害者，（让我们正视这一点吧，）对他感到有些抱歉。他的同情心又上来了——只要想想在那样的环境下，想一想威森塔尔从哪里来，又要回到哪里去，这样的同情心就确实显得有些不可思议——他在某种意义上把自己放在了其他受害者的位置上，即便仅仅是其中一人，也会给威森塔尔这样的人带来无法想象的伤害。他接触了这个人（就是想一想也会让我血都要凝固），他替这名党卫队员赶走了扰人的苍蝇，他留了下来。通过这些行为，威森塔尔无异是认可了这名党卫队员还是人类中的一员，而这名党卫队员，面对事实，肯定是感到他已经永远地被从人类中驱逐了出去。这是某种形式的承认，即便不宽恕不理解，也是承认了共同的人性。可以认为，和空洞的宽恕语言相比，这种承认正是这位党卫队员真正想要，真正希望得到的东西。让这名党卫队员知道，尽管他过去做过了那么多错事，在威森塔尔眼中，不管怎么说，他仍是一个人。这一点威森塔尔是可以做到，而且也的确做到了。事实上他这么做了，事实上他坐在床边，接触到这名党卫队员，替他赶走了苍蝇，我想，这都是只有人才这么做的。我觉得这是故事里最关键的因素。或许这要比其他一切事，其他一切宽心的话要更重要，要比这名党卫队员的希望得到的和值得得到的要更重要。 当然，威森塔尔不能宽恕这名党卫队员，没有人能宽恕不是直接伤害了他的人。同时，威森塔尔也不能说上帝可能宽恕他。威森塔尔既不是个牧师也不是个拉比，在那样的环境下说上帝或许会宽容恐怕只能惹人不快而不是让人宽心。这名党卫队员没选择一名牧师忏悔，或请求故罪，尽管他是天主教教徒。他选择了一名受害者来倾诉，希望从他所伤害的人的代表那里得到人的宽恕。上帝和神的宽恕完全是另外一回拿。威森塔尔只能无视这样一个请求。 同样需要检验威森塔尔和那名党卫队员的母亲之间的关联。很显然，威森塔尔既为党卫队员一生的对对错错，是是非非所触动，也对这位受到严重伤害，被剥夺了所拥有的一切的母亲感到同情。战后不久，威森塔尔经过艰苦的旅行（只有熟悉战后德国情况的人才能理解有多么艰苦）找到了这位寡妇。她住在一个阴冷的小屋，小屋已经过了炮火的轰击，周围一片荒芜了。他看到她自己唯一的儿子的照片挂在墙上。对于她的儿子，她所能确知的就是：他加入了党卫队，由于变成了纳粹而与自己的父亲完全疏远；尽管如此，在这位母亲看来，他永远是她的好儿子，永远不会伤害任何人。当这位母亲问起情况时，威森塔尔撒了谎。他说他从来没和她儿子直接见过，只是从运载伤兵的火车的窗口接到了一张写有她儿子姓名的字条。有人说向这位母亲撒谎是不对的，假如她知道了真相，她会正视这个现实，可以从教堂得到安慰，可以国神的宽恕而安心。我不同意这种看法：或许她刚好已经不再信教，即使她信教，这样的安慰对她或许没有任何意义。最有说服力的就是，知道她儿子的真相有可能导致她彻底绝望，甚至有可能导致她自杀。在我看来，威森塔尔有人性地，也极为明智地掩藏了真相。 从这个故事中我们能学到什么呢？我想，我们能学到的就是，在把握伦理问题时，无情的理性和无理性的同情都是不合适的。如果只有同情，就会使威森塔尔许之以空洞的宽恕，而事实上，这种宽恕不仅不合适，而且在实际上不可能兑现。如果只有理性，就会认为这名党卫队员所受的折磨是应得的，就会促使威森塔尔不人道地对待她。理性使得同情不致于成为进情，同情保证未加限制的理性不至于采取不人道的行动。另一方面，在那位母亲面前，理性（或许还有报复的欲望）很容易促使威森塔尔泄露真实情况。因同情而采取的行动使得这位母亲不至于被赤裸裸的真实情况所吓倒，而理性则使得威森塔尔有节制地采取同情态度。没有理性的话，同情很可能导致连篇谎话，会把一名党卫队恶棍变成英雄。由于确认了有人和她死去的儿子有接触，也许威森塔尔的所为会更有助于这位母亲忍受心中的悲伤。人性再一次得到了分享。 我不能断定说在这样的环境下威森塔尔及其行动是错的。如果我有一天也处在相似的环境下（我相信上帝不允许再发生这样的情况），我只希望我有勇气以同样的方式去做这件事。不过，我恐怕我连这样的勇气也没有。 |
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